La substance chez Whitehead et Russel

 Jean-Luc Gautero, Philosciences.com, 2009.

Il n’y a pas de place dans la philosophie de Whitehead pour le concept de substance. Cet auteur rejette la substance, au point que l’on pourrait dire que se philosophie procède de ce rejet. Nous nous contenterons d’en donner un aperçu et détaillerons en quoi pour Whitehead le concept de substance est doublement fautif : à sa source, comme provenant d’une simplification abusive, et également dans ses conséquences trompeuses. En effet; si la simplification, même abusive, peut avoir du bon dans un premier temps, il est trompeur et stérilisant de s’y attacher, au point de ne plus voir dans la réalité que la conception simplifiée que nous nous en faisons. Ces deux fautes, cependant, peuvent être disjointes. Pour le mettre en évidence, nous présenterons conjointement la critique whiteheadienne de l’origine du concept de substance et la critique russellienne. Si Russell partage avec Whitehead l’analyse de certaines des conséquences néfastes de l’emploi immodéré de ce concept, il en est d’autres, les pires peut-être quant à leur portée pratique, qui se retrouvent dans sa philosophie. Chemin faisant, nous serons amenés à noter ce que nos deux auteurs entendent par substance.

D’où vient l’idée de substance ?

À la base, pour Russell comme pour Whitehead, l’idée de substance semble surgir naturellement de nos observations du monde qui nous environne (et il s’agit en cela d’une idée très simple). Ainsi Whitehead écrit-il dans La Science et le monde moderne : « Considérons de quelle façon les notions de substance et de qualité surgissent. Nous observons un objet comme étant une entité dotée de certaines caractéristiques. En outre, chaque entité individuelle est appréhendée en fonction de ses caractéristiques. Ainsi, nous observons un corps ; nous notons certains détails le concernant. Peut-être est-il dur, bleu, rond et bruyant. Nous observons quelque chose qui possède ces qualités : en dehors de ces qualités, nous n’observons rien. En conséquence, l’entité est le substrat, ou la substance, à quoi nous attribuons ces qualités. Certaines sont essentielles, de sorte que si elle en était privée, l’entité ne serait pas elle-même ; tandis que d’autres sont fortuites et remplaçables » (I).  C’est très proche de ce qu’écrit Russell dans An Outline of Philosophy : « La catégorie de substance est un concept qui s’est développé à partir de la notion du sens commun de “chose”. Une substance est ce qui a des qualités, et est en général supposé indestructible, quoiqu’il soit difficile de voir pourquoi. Les métaphysiciens sont tombés sous son emprise en partie parce que la matière et l’âme étaient tenues pour immortelles… » (II).

Ici, avant de poursuivre cette citation, il convient de s’arrêter à cette phrase, qui représente une petite divergence entre les deux auteurs : Russell nous donne une première raison de l’importance de la susbtance pour les métaphysiciens — raison sur laquelle au demeurant il insiste peu : la croyance en l’immortalité de la matière et de l’âme. Pour Whitehead, cette raison n’en est pas une : on serait tenté de dire qu’il voit au contraire -on y reviendra-  les concepts de matière et d’âme comme une conséquence de celui de substance.

« …en partie par un transfert hâtif à la réalité d’idées provenant de la grammaire. Nous disons : “Pierre court”, “Pierre parle”, “Pierre mange”, etc. Nous pensons qu’il y a une entité, Pierre, qui fait toutes ces choses, et qu’aucune d’entre elles ne pourrait être faite s’il n’y avait quelqu’un pour les faire, mais que Pierre pourrait très bien ne faire aucune d’entre elles. De même, nous attribuons des qualités à Pierre : nous disons qu’il est sage, et grand, et blond, etc. » (III).

Cette longue citation de Russell permet particulièrement bien de voir que la « substance » dont il nous parle (et dont Whitehead nous parle) est substance aux sens A et B du Dictionnaire Philosophique de Lalande — et elle établit en même temps le rapport entre ces deux sens, sens que l’on peut rappeler : « A. Ce qu’il y a de permanent dans les choses qui changent, en tant que ce permanent est considéré comme un sujet qui est modifié par le changement tout en demeurant “le même” et en servant de support commun à ses qualités successives. […] B. Ce qui existe par soi-même sans supposer un être différent dont il soit un attribut ou une relation ». Pierre est ce qu’il y a de permanent dans ses occurrences changeantes, et en tant que tel il existe par lui-même, sans supposer aucune de ses qualités. Il ne peut donc être vu comme un attribut de l’une d’entre elles.

Mais le contenu des citations de Whitehead et de Russell est-il bien le même ? À la vérité, on pourrait encore noter deux différences entre nos auteurs. La seule réelle cependant est stylistique, de faible importance théorique : dans les extraits cités, Russell est beaucoup plus concret que Whitehead, puisque là où le second parle des caractéristiques d’un corps indéterminé que nous observons, le premier fait intervenir un être de chair et de sang que nous pouvons bien mieux nous représenter, même si nous n’avons pas de Pierre dans nos relations. L’autre différence, qui serait de plus grande importance, n’en est pas vraiment une : c’est l’importance qu’accorde Russell à l’influence du langage. Notons au passage qu’on pourrait objecter : est-ce donc le langage qui est à la source du concept de substance, ou sont-ce nos observations ? Ce serait faire un faux procès : notre langage structure notre pensée et nos observations, il nous empêche de mettre en question la persistance de l’entité Pierre. Aussi n’y a-t-il rien de contradictoire à faire dépendre le concept de substance à la fois de nos observations quotidiennes et de l’influence néfaste d’un langage non analysé.

Russell insiste beaucoup sur cette influence du langage, par exemple dans An Outline of Philosophy à nouveau : « On a montré que la grammaire et le langage ordinaire étaient de mauvais guides pour la métaphysique. On pourrait écrire un grand livre montrant l’influence de la syntaxe sur la philosophie ; dans ce livre, l’auteur pourrait retracer en détail l’influence de la structure des phrases sujet-prédicat sur la pensée occidentale, plus particulièrement pour la question de la “substance” »(IV), mais aussi dans son Histoire de la philosophie occidentale, dans le chapitre consacré à la logique aristotélicienne : « La “substance”, en un mot, est une erreur métaphysique, due au fait que l’on a reporté sur la structure du monde la structure des phrases composées d’un sujet et d’un prédicat » (V). Ce qui tend à suggérer qu’une erreur qui, pour le commun, est due au langage courant provient plutôt pour le philosophe du report illégitime dans la logique d’une structure grammaticale de base de ce langage courant. Mais on sait que cette structure à laquelle se réfère Russell, « S est P », est la structure fondamentale de l’analyse aristotélicienne des propositions : l’erreur grammaticale et l’erreur logique sont donc intimement liées.

Whitehead insiste autant sur le rôle néfaste de la décomposition logique aristotélicienne que Russell sur celui de la grammaire. Citons par exemple Le Concept de nature : « Dans sa logique [celle d’Aristote], le type fondamental de proposition affirmative est l’attribution d’un prédicat à un sujet. C’est pourquoi, parmi les nombreux usages courants du terme substance qu’il analyse, il privilégie son acception comme substance ultime qui n’est plus prédiquée d’autre chose. L’adhésion sans critique à la logique aristotélicienne a conduit à une tendance invétérée à postuler un substrat pour tout ce qui est offert à la conscience sensible, c’est-à-dire à chercher sous tout ce dont nous avons conscience la substance au sens de la chose concrète » (VI). Whitehead reprend très largement cette idée dans Procès et réalité, où il écrit : « L’hégémonie de la logique aristotélicienne à partir de la période classique tardive a imposé à la métaphysique les catégories dérivées naturellement de sa terminologie. […] Les divergences qui peuvent se trouver dans ces conférences par rapport aux autres doctrines philosophiques dépendent principalement du fait que plusieurs philosophes, qui dans leurs énoncés explicites critiquent la notion aristotélicienne de substance, présupposent cependant implicitement à travers leurs discussions que la forme propositionnelle sujet-prédicat présente enfin un mode d’énoncé sur le monde actuel qui se révèle adéquat » (VII). Il ne suffit pas en somme de critiquer explicitement la substance pour être protégé des obstacles que son idée dresse devant la pensée : parmi ces philosophes qui ont cru se départir du concept de substance, mais qui en sont restés captifs parce qu’ils n’ont pas su voir d’où il venait, on peut en suivant Whitehead mentionner Hume « dans son explication de l’esprit et de ses contenus, il ne s’est jamais départi de l’allégeance automatique à ce schème de pensée sujet-prédicat que l’importance exagérée accordée à la logique d’Aristote, durant toute la longue période médiévale, avait imposé à l’esprit européen »(VIII), et en suivant Russell mentionner Peirce (IX).

La substance, source d’erreurs philosophiques

C’est en somme l’immense majorité de la philosophie occidentale post-cartésienne qu’il faudrait relire pour y mettre en évidence les impasses dans lesquelles conduit le schème de pensée sujet-prédicat, et il y faudrait un grand livre. Contentons-nous donc d’examiner rapidement les philosophes qui, faisant école, accordent au concept de substance la plus grande place, à savoir, dit Russell, Descartes, Spinoza et Leibniz (il y en a d’autres, bien sûr, il faudrait aussi étudier au minimum Berkeley, Kant et Hegel ; mais cela nous amènerait à nous pencher trop longuement sur l’histoire de la philosophie) : « Les systèmes de Descartes, Spinoza et Leibniz ont une caractéristique très importante en commun : ils dépendent tous de la catégorie de “substance” » (X). C’est en effet, écrit Whitehead, « dans les thèses de Descartes » que « la métaphysique de la qualité et de la substance triomphe en excluant toutes les autres », alors que chez les auteurs qui l’ont précédé, « les courants de pensée qui aboutissent à cette métaphysique » étaient mêlés « à d’autres notions incompatibles »(XI). Mais du point de vue de cette métaphysique, « une substance individuelle pourvue de ses prédicats constitue le type ultime de l’actualisation. S’il n’y a qu’un individu, la philosophie est moniste ; s’il y a une pluralité d’individus, la philosophie est pluraliste. Ce présupposé métaphysique provoque de sérieux ennuis en ce qui concerne les rapports entre substances individuelles, puisqu’il ne leur fait aucune place. En conséquence -au mépris de ce que nous suggèrent de plus évident nos “préjugés” intuitifs- toute philosophie respectable du type sujet-prédicat est moniste » (XII) : il n’est pas possible en restant rigoureux de voir dans « Pierre est plus grand que Quentin » une propriété intrinsèque prédiquée de Pierre, puisqu’elle dépend tout autant de Quentin. On doit donc y voir une propriété prédiquée du sujet unique Pierre-Quentin.

Cette absence de rigueur du pluralisme dans le cadre d’une philosophie de type sujet-prédicat, dont on n’a pu ici que donner une idée rapide, Russell la développe de manière remarquable dans l’alinéa 214 des Principles of Mathematics. En conséquence, la philosophie de Descartes n’est pas « respectable » : elle conserve des incohérences, n’étant pas moniste. Mais Whitehead n’est pas un fanatique de la responsabilité, et les longs développements qu’il consacre à Descartes dans Procès et Réalité lui permettraient de reprendre à son compte ce qu’écrit Russell : « Ceci le conduisit à des inconséquences mais l’enrichit aussi d’idées fructueuses qu’aucun philosophe entièrement logique n’aurait pu avoir » (XIII) Leibniz est encore moins respectable, puisqu’il y a chez lui, avec les monades, profusion de substances : ce qui permet de voir que pour Whitehead, n’être pas respectable n’est pas un défaut, puisqu’il rend par ailleurs hommage à Leibniz, « le premier, et de loin le plus grand philosophe qui, à la fois, accepta la conception moderne [de la substance] et aborda de front les problèmes qu’elle posait » (XIV). Cette conception et ces problèmes, on en a déjà une idée : « Chaque réalité substantielle est ainsi conçue comme complète en elle-même, sans aucune référence à une autre réalité substantielle. Rendre compte de cette manière des atomes ultimes, ou des sujets ultimes jouissant d’une expérience, c’est rendre inintelligible un monde interconnecté d’individus réels » (XV). Ces problèmes, cependant, ne peuvent se surmonter que par ce qui s’apparente à un tour de passe-passe, ou à un miracle, l’intervention de Dieu et de l’harmonie préétablie : « Les monades, selon cette conception, n’ont aucune fenêtre les unes sur les autres. Pourquoi ont-elles des fenêtres sur Dieu, et pourquoi Dieu a-t-il des fenêtres sur elles ? » (XVI). Non que Whitehead ait quelque chose contre l’intervention de Dieu dans la philosophie, lui-même y fait une place. Mais avec l’harmonie préétablie, le Dieu de Leibniz s’apparente bien trop à un Deus ex machina. À nouveau, on est très proche de Russell, qui n’est pas moins respectueux que Whitehead à l’égard de Leibniz, le seul philosophe auquel il ait consacré tout un ouvrage : « Leibniz soutient que chaque monade reflète l’univers, non parce que l’univers peut avoir une influence sur elle, mais parce que Dieu l’a douée d’une nature qui produit spontanément ce résultat. Il y a une “harmonie préétablie” entre les changements que peuvent subir les monades, ce qui produit une apparence d’action réciproque […] À ceux pour qui l’harmonie préétablie paraît étrange, Leibniz répond que c’est une preuve admirable de l’existence de Dieu » (XVII).

Si de la trinité, le philosophe qui va avoir le plus d’influence sur les développements ultérieurs de la discipline est Descartes, le seul parfaitement respectable est Spinoza, car c’est le seul à avoir poussé le concept de substance jusqu’à sa conséquence logique, le monisme : « l’intérêt de la philosophie de Spinoza tient aux modifications qu’elle apporte à la position cartésienne, au profit d’une plus grande cohérence » (XVIII). Il établit en effet dans son Éthique (corollaire I de la proposition XIV) « que dans la Nature il n’est qu’une seule substance » (XIX). Le problème de ce monisme est que, comme l’a écrit Whitehead, il va à l’encontre de nos « préjugés » — et les guillemets montrent qu’il s’agit pour lui de plus que de simples préjugés au sens traditionnel dépréciatif du terme : notre expérience de la diversité d’un réel changeant. « Le système métaphysique de Spinoza appartient au type inauguré par Parménide » (XX). Il n’arrive à se raccrocher à notre expérience qu’en cédant à son tour à l’incohérence, même si Russell et Whitehead ne s’entendent pas sur ce qui marque précisément cette incohérence : pour le premier, alors que le système spinoziste ne fait de la pensée et de l’étendue que des attributs de la substance, « il ne semble pas y avoir de bonnes raisons pour que les événements relevant de chacun des deux attributs se développent en parallèle »(XXI). Pour le second, c’est l’introduction des modes qui est une nécessité, et « la faille du système, c’est l’introduction arbitraire des “modes” » (XXII).

La substance dissoute par la science

On vient de voir l’une des preuves de la faiblesse théorique du concept de substance : la substance empêche les philosophes qui y font appel de construire une pensée parfaitement cohérente, « elle tire son origine d’une erreur et elle n’a jamais réussi dans aucune de ses applications »[xxiii]. Il faudrait nuancer la sévérité de ce dernier jugement : en science, ce fut pour Whitehead une erreur féconde. Mais c’est cette fécondité même qui a eu de lourdes conséquences en philosophie : « L’énorme succès des abstractions scientifiques, présentant d’une part la matière […], et d’autre part, l’esprit, percevant, souffrant, raisonnant mais n’interférant pas, a imposé à la philosophie la tâche consistant à les accepter comme la représentation la plus concrète des faits. Ipso facto, la philosophie moderne s’est trouvée ruinée »[xxiv]. On pourrait contester ce jugement, car nous n’avons pas ici étudié en détail, pas plus que ne le font Russell et Whitehead eux-mêmes, l’ensemble de la pensée des philosophes de la substance, pour nous assurer de leur réelle incohérence. La tâche ne serait pas aisée : établir de manière irréfutable que les systèmes de Descartes, Leibniz et Spinoza (pour ne citer à nouveau que les mêmes) ne tiennent pas debout, et que le concept de substance est la faille qui les mine, il y faudrait plus d’un article, un grand livre même n’y suffirait sans doute pas. Il y a fort heureusement une autre très bonne raison de rejeter ce concept : les développements de la science eux-mêmes, de cette science qui s’est pourtant développée en s’appuyant sur lui, viennent montrer sa vacuité. Whitehead y consacre toute une page de Procès et Réalité : l’objet persistant, la pierre et non Pierre, dont l’observation via notre langage nous fait croire au concept de substance, va bientôt être conçu « comme une société de molécules séparées en état d’agitation violente ».

Mais les molécules sont elles-mêmes formées d’atomes, et le concept de matière (en tant que substance) se révèle « aussi faux pour l’atome qu’il l’était pour la pierre ». L’atome, à son tour, n’est explicable que comme société de protons et d’électrons. « Les mystérieux quanta d’énergie [font alors] leur apparition, issus, semble-t-il, des replis des protons ou des électrons. Pire encore pour le concept : ces quanta semblent se dissoudre dans les vibrations de la lumière »[xxv]. Russell nous décrit la même évolution dans La méthode scientifique en philosophie, même s’il n’y fait pas immédiatement mention du terme « substance » (mais comme l’indique fort justement Whitehead : « [L’]erreur ne consiste pas dans l’emploi du mot “substance”, mais dans l’emploi de la notion d’une entité actuelle caractérisée par des qualités essentielles et restant quantitativement une parmi les changements de relations accidentelles et de qualités accidentelles »[xxvi]) : il y évoque la façon dont la physique, partant « de la croyance du sens commun aux corps bien rigides et bien permanents »[xxvii], va être graduellement amenée à dissoudre cette croyance ; « On peut réduire une pierre en poudre, mais cette poudre est constituée de grains qui conservent les propriétés qu’ils avaient avant d’être pulvérisés. C’est ainsi que l’idéal des corps absolument rigides et absolument permanents, poursuivis par les premiers physiciens par-delà les changements apparents, semblait pouvoir être atteint en imaginant que les corps ordinaires sont composés d’un grand nombre de menus atomes »[xxviii]. Mais cette vision de la matière est remplacée par « la théorie électromagnétique, qui se mue à son tour, pour le moment, en un nouvel atomisme », qui « considère que toute la matière se compose de deux genres d’éléments, les électrons et les protons »[xxix], auquel « vient s’ajouter un atomisme de forme complètement différente, introduit par la théorie des quanta »[xxx].

Whitehead, la substance et la bifurcation de la nature

On pourrait encore poursuivre sur les rapprochements entre la pensée de Russell et celle de Whitehead, mais le moment est venu de nous pencher plus sur le second, sur l’une des conséquences néfastes qu’il tire de la théorisation métaphysique de la substance et qui le différencie profondément de Russell : la bifurcation de la nature.

Cette bifurcation commence avec le dualisme cartésien, substantialisme certes non respectable puisque non moniste, mais substantialisme cependant : « il y a les substances matérielles ayant des relations spatiales, et les substances mentales. Les substances mentales sont extérieures aux substances matérielles. Aucun de ces deux types de substances ne requiert l’autre pour compléter son essence »[xxxi]. Dans la présentation de ces deux substances, il y a aussi l’explication de leur distinction, qui peut donc se faire sans appel à des a priori religieux (la matière en tant qu’opposée à l’âme) : l’idée de la localisation simple (une autre erreur due à une simplification abusive, et que là encore la science contemporaine conduit à abandonner même si elle a été féconde) : il y a des entités dont on peut dire qu’elles sont « ici dans l’espace et ici dans le temps, ou ici dans l’espace-temps, en un sens parfaitement défini ne nécessitant pas, pour être expliqué, la moindre référence à d’autres régions de l’espace-temps »[xxxii], elles sont matérielles ; et il y en a d’autres auxquelles on n’attribue, et on ne peut attribuer, de localisation simple que dans « la communauté des durées temporelles », ce sont les « esprits pensants »[xxxiii].

De cette première séparation en découlent bien d’autres : « Le monde objectif de la science se limitait à un simple matériau spatial ayant une localisation simple dans l’espace et le temps et soumis à des règles définies relatives à son mouvement. Le monde subjectif de la philosophie annexa les couleurs, les sons, les odeurs, les goûts, les touchers, les sensations corporelles, lesquels formaient les contenus subjectifs des pensées de l’esprit individuel »[xxxiv]. Formellement, cette citation ne fait apparaître qu’une séparation, un partage des tâches entre la science et la philosophie, qui correspond à ce que C. P. Snow appellera en 1959 « les deux cultures », ou qui du moins y correspond en gros : car la culture non scientifique ne se limite pas à la philosophie[xxxv]. On voit que c’est dès 1926 que Whitehead dénonce cette séparation, et au-delà la spécialisation intensive qui n’en est qu’une radicalisation : « Le chimiste moderne risque de ne pas connaître grand chose en zoologie, sa connaissance du théâtre élisabéthain sera encore moindre et il sera parfaitement ignorant des principes du rythme dans la versification anglaise. Quant à sa connaissance de l’histoire ancienne, mieux vaut ne rien en dire »[xxxvi]. Cela n’est pas mauvais seulement pour le chimiste lui-même, cela est mauvais au regard même de la rapidité de l’évolution des connaissances que permet cette spécialisation pour l’humanité dans son ensemble : « le rythme du progrès est tel qu’un être humain, ayant une durée de vie normale, se trouvera confronté à des situations nouvelles sans précédent dans son passé. L’individu convenant précisément à une tâche donnée, et à une seule, était un don du ciel dans les sociétés anciennes ; à l’avenir, ce sera un danger public »[xxxvii].

Mais il n’est nul besoin de lire attentivement la citation qui fait dépendre la séparation des tâches entre science et philosophie de la séparation entre substances matérielles et substances mentales pour y voir aussi une séparation d’une part entre le sujet et l’objet, d’autre part entre des qualités qui seraient des qualités propres des entités matérielles, leurs qualités premières, et « d’autres choses que nous percevons, comme les couleurs, qui ne sont pas des attributs de la matière mais sont perçues par nous comme si elles étaient de tels attributs. Ce sont les qualités secondes de la matière »[xxxviii]. Cette séparation entre qualités premières et secondes résulte de la combinaison du substantialisme dualiste avec les développements au XVIIe siècle des « théories scientifiques de la transmission »[xxxix] : « ce que nous voyons dépend de la lumière qui pénètre dans l’œil. [Bien sûr, la vue n’est qu’un exemple, celui que prend Whitehead. Il pourrait tout aussi bien lier ce que nous entendons et ce qui pénètre dans nos oreilles, ce que nous sentons ou goûtons et ce qui frappe nos papilles olfactives ou gustatives, etc.] Bien plus, nous ne voyons même pas ce qui pénètre l’œil. Les choses transmises sont des ondes ou — comme Newton le pensait — de menues particules, et les choses vues sont des couleurs »[xl]. « Ainsi les corps sont-ils perçus comme ayant des qualités qui ne leur appartiennent pas en réalité, des qualités qui sont en fait purement le produit de l’esprit. Ainsi la nature se voit-elle créditée de qualités qui devraient nous être réservées : la rose de son parfum, le rossignol de son chant, et le soleil de sa chaleur. Les poètes se trompent sur toute la ligne. Ils devraient s’adresser leurs vers à eux-mêmes, et en faire des odes d’autofélicitation pour l’excellence de l’esprit humain. La nature, elle, est inodore, incolore, insipide ; rien qu’un va-et-vient de matière, incessant et insignifiant »[xli]. Whitehead se trouve ainsi parmi les précurseurs des mouvements écologistes. Il n’est certes pas le seul ni le premier, mais comme il considère que l’illusion substantialiste est l’une des raisons qui justifie le massacre de la nature, cela mérite néanmoins d’être noté ; le saccage des beautés naturelles ne pose en effet aucun problème aux substantialistes dualistes, puisqu’elles ne sont qu’illusion : « l’hypothèse de l’absence de valeur intrinsèque de la matière déboucha sur une perte de respect dans le traitement de la beauté naturelle ou artistique »[xlii]. 

Pourtant, nous sentons l’odeur des roses et la chaleur du soleil, nous entendons le chant des rossignols. Pour en rendre compte, il faut introduire ce que Whitehead appelle la « bifurcation de la nature », à laquelle il ne cesse de répéter son opposition (au point que Isabelle Stengers peut écrire que « le problème de Whitehead » est d’« éviter la bifurcation de la nature »[xliii]) : « Ce contre quoi je m’élève essentiellement est la bifurcation de la nature en deux systèmes de réalité, qui, pour autant qu’ils sont réels, sont réels en des sens différents. Une de ces réalités serait les entités telles que les électrons, étudiées par la physique spéculative. Ce serait la réalité qui s’offre à la connaissance ; bien que selon cette théorie ce ne soit jamais connu. Car ce qui est connu, c’est l’autre espèce de réalité qui résulte du concours de l’esprit. Ainsi, il y aurait deux natures, dont l’une serait conjecture et l’autre rêve. »[xliv].

Comme on l’a indiqué, en s’opposant à cette bifurcation de la nature, Whitehead s’oppose aussi à Russell, car les théories de ce dernier en font un chaud partisan de cette conception. Ainsi dans La méthode scientifique en philosophie, Russell consacre-t-il toute une conférence, la quatrième, à ces « deux mondes opposés »[xlv] que sont « Monde physique et monde sensible » (c’est le titre de la conférence). Sans doute s’y efforce-t-il de « jeter un pont »[xlvi] entre eux, mais jeter un pont entre les deux rives d’un fleuve ne fait pas disparaître le fleuve qui les sépare, tout au plus cela permet-il de le franchir plus simplement, de passer plus aisément de l’une des rives à l’autre. Aussi dans Human Knowledge (1948) s’efforce-t-il encore de rapprocher « mental » et « physique » en faisant la distinction entre espace perceptuel et espace physique. « L’espace perceptuel consiste en relations perceptibles entre des parties de percepts, tandis que l’espace physique consiste en relations inférées entre choses physiques inférées »[xlvii]. Sur ce point, il ne peut y avoir de réconciliation entre les deux auteurs : ce à quoi tient Whitehead, c’est que « ce qui est donné dans la perception est l’herbe verte ; c’est là un objet que nous connaissons comme un élément de la nature »[xlviii].

Bel exemple de ce réalisme naïf que Russell a épousé un moment en rompant à la trentaine avec ses erreurs idéalistes de jeunesse, mais dont il est revenu ensuite, même s’il le juge préférable à un enfermement dans la subjectivité, et qu’il regarde donc dans sa maturité avec amusement, quoique non sans sympathie : « Dans l’exubérance de ma libération, je devins d’abord un réaliste naïf et me réjouis à la pensée que l’herbe est réellement verte, en dépit de l’opinion contraire des philosophes depuis Locke. Je n’ai pas été capable de garder cette foi agréable dans toute sa vigueur d’antan »[xlix]. À ce réalisme naïf, Russell préfère (et oppose) le réalisme scientifique : les objets extérieurs ne sont pas ce qu’ils nous semblent, ils sont ce que la physique nous dit qu’ils sont (quand du moins on s’appuie sur une théorie physique qui a atteint sa troisième étape, celle à laquelle « on pense qu’il est très invraisemblable que tout nouvel élément de preuve fera plus que la modifier légèrement »[l]). L’herbe n’est pas verte, elle est le rassemblement d’une multitude d’atomes incolores. Whitehead refuse cette opposition : l’herbe est verte, et elle est une société d’atomes incolores (et sans doute est-elle bien d’autres choses encore : ce qu’elle est pour un moucheron qui s’y pose, ce qu’elle est pour la terre dans laquelle elle s’enracine, etc.). On a pu définir assez justement la philosophie de Whitehead comme un empirisme spéculatif [li]. On pourrait tout aussi bien la définir comme un réalisme pluraliste.

La richesse du cosmos sans substance de Whitehead

Dans cette philosophie, « les “entités actuelles” — aussi appelées “occasions actuelles” — sont les choses réelles dernières dont le monde est constitué »[lii]. Elles se substituent aux objets persistants que l’on a cru observer et dont on a tiré l’idée de substance : le rocher, qui dure très longtemps, le brin d’herbe, qui dure moins longtemps. Mais nul n’a la patience (ni la possibilité matérielle) de connaître ces objets persistants en tant que persistants : il nous faut nous détourner du rocher, du brin d’herbe, et tout ce que nous connaissons, ce sont des occurrences spatio-temporelles du rocher, du brin d’herbe. C’est ce que sont les entités actuelles : non pas le rocher, le brin d’herbe, mais le rocher ou le brin d’herbe dans tel ou tel contexte spatio-temporel. Ce que nous appelons « rocher » ou « brin d’herbe » n’est rien d’autre qu’une succession de telles occasions actuelles, un « trajet historique d’occasions actuelles qui […] s’entre-héritent »[liii], une société d’occasions actuelles dotée d’un « ordre personnel »[liv]. La vie d’un être humain n’est elle-même qu’un de ces trajets historiques ; le pur sujet s’évanouit donc, ce qui est assez satisfaisant, car il est clair qu’il découle de la même illusion logico-grammaticale que la substance : dans un tel trajet historique, une occasion actuelle est certes sujet (du latin subjectum, jeté dessous, participe passé de subjicio) par rapport à celles qui en héritent, mais elle est aussi superject (néologisme que crée Whitehead à partir du latin superjectum, placé dessus, participe passé de superjacio) de celles dont elle hérite.

La philosophie de Whitehead estompe donc les oppositions tranchées comme celle entre le sujet et l’objet qui règnent dans les philosophies de la substance : « Les philosophies de la substance présupposent un sujet qui, dans un deuxième temps, rencontre un donné puis réagit à ce donné. La philosophie de l’organisme présuppose un donné que rencontrent des sentirs, et qui atteint progressivement l’unité d’un sujet »[lv]. Elle peut donc être vue, écrit-il, comme un exemple de la révolte contre le dualisme, même si elle défend une autre interprétation du dualisme[lvi]. Aux dualités non vicieuses qu’il présente alors, il convient d’en ajouter une autre. Car les entités actuelles ont beau être « les choses réelles dernières dont le monde est composé », elles ne suffisent pas à en rendre compte : « Les types fondamentaux d’entités sont les entités actuelles et les objets éternels »[lvii]. On a donc besoin aussi des objets éternels. Ils correspondent à peu près à ce que l’on appelle d’habitude les « universaux »[lviii] (de même que les « entités actuelles » correspondent à peu près aux « particuliers »). Pourquoi alors employer des noms nouveaux, ou inhabituels ?

Pour insister justement sur cet à-peu-près, sur ce qui sépare les objets éternels des universaux, les entités actuelles des particuliers. Les universaux ont pu être conçus de deux façons opposées, soit comme premiers (c’est la position « réaliste » dans la querelle médiévale des universaux, qui fait d’eux des substances), soit comme dérivés (c’est la position nominaliste, pour laquelle les substances sont les particuliers). Les objets éternels ne sont ni premiers ni dérivés, ce sont de purs potentiels, « les purs potentiels de l’univers »[lix], écrit Whitehead. Mais la différence majeure entre objets éternels et entités actuelles d’une part, universaux et particuliers d’autre part, liée à l’abandon du concept de substance, c’est le caractère fondamentalement relationnel des premiers. Les entités qui composent le cosmos pour Whitehead ont beau être des « individus réels », fondamentalement atomiques et multiples, elles n’en sont pas moins, tout aussi fondamentalement, en relation les unes avec les autres (le monde est « interconnecté »). Certaines de ces relations sont sans doute plus importantes que les autres : ce sont les préhensions, « Faits Concrets de Relation »[lx], une préhension pouvant être définie comme une « appréhension non cognitive, c’est-à-dire une appréhension qui peut être ou non de type cognitif »[lxi] (« appréhension » pourrait être remplacé par « perception », s’il n’y avait dans ce second terme un contenu cognitif). Elles sont plus importantes, car on pourrait dire que pour Whitehead, la proximité dans La Science et le monde moderne de l’introduction du concept de préhension avec une discussion de Berkeley nous y invitant, « être, c’est préhender ou être préhendé ». La formulation n’a rien d’idéaliste, d’une part car l’idéalisme Berkeleyen est une forme de substantialisme, d’autre part parce que la préhension n’est pas, loin de là, une spécificité humaine : le brin d’herbe préhende le rayon de soleil qui le frappe et la chaleur de ce rayon de soleil, la terre dans laquelle il s’enracine et l’humidité de cette terre, la planète préhende le soleil qui exerce sur elle une force d’attraction, ou courbe l’espace dans lequel elle se meut (suivant que l’on préfère adopter une description classique ou relativiste)…

Mais même si les relations de préhension sont plus importantes que les autres, toutes les relations sont importantes, en ce que toutes servent à définir les entités individuelles qu’elles mettent en relation. Pour Whitehead, les relations dans lesquelles entre avec d’autres entités une entité quelle qu’elle soit sont des « relations internes » : elles sont constitutives de cette entité, alors même que cette entité est différente des autres, voire parce que cette entité est différente des autres. Cela est vrai des entités actuelles — et c’est ainsi que « tout élément de l’univers, y compris toutes les autres entités actuelles, est un élément constituant dans la constitution de n’importe quelle entité actuelle »[lxii] — comme des objets éternels : « Un objet éternel, considéré comme une entité abstraite, ne peut être séparé de sa référence à d’autres objets éternels, et de sa référence à la réalité en général, quoiqu’il soit déconnecté de ses modes réels d’ingression dans des occasions réelles définies. Ce principe s’exprime en affirmant que chaque objet éternel a une “essence relationnelle” »[lxiii].

L’opposition avec la position de Russell est telle qu’il est permis de se demander si lorsque Whitehead mentionne, on l’a vu plus haut, ces philosophes « qui dans leurs énoncés explicites critiquent la notion aristotélicienne de substance, [et] présupposent cependant implicitement à travers leurs discussions que la forme propositionnelle sujet-prédicat présente enfin un mode d’énoncé sur le monde actuel qui se révèle adéquat », il ne compte pas à leur nombre Russell lui-même. Whitehead n’écrit-il pas : « La thèse de l’indépendance individuelle des faits réels a son origine dans l’idée que la forme sujet-prédicat des énoncés exprime une vérité métaphysique ultime »[lxiv] ? Certes, Russell développe ses analyses en termes d’« événements », et non de faits[lxv]. Mais ce n’est pas la référence aux faits qui est déterminante ici pour Whitehead. La conséquence importante et erronée de la trop grande valeur accordée à la forme sujet-prédicat des énoncés, c’est la thèse de l’indépendance individuelle des composantes élémentaires de la réalité, quel que soit le nom qu’on leur donne. Or s’il y a, pendant tout le vingtième siècle, une constante dans la pensée de Russell, toujours prompt pourtant à se corriger, c’est bien cette idée, constitutive de son atomisme logique, du caractère externe des relations entre les atomes que nous distinguons dans notre analyse de la réalité : chacun d’entre eux existe et est parfaitement défini indépendamment des relations qu’il entretient avec tous les autres. Dans l’un de ses derniers ouvrages encore, il cite sans émettre la moindre réserve un de ses articles de 1907 où il énonce, appelant « axiome des relations internes » une affirmation qui peut se voir en la simplifiant à peine comme l’affirmation que toute relation est interne : « Ainsi l’axiome des relations internes équivaut à l’hypothèse du monisme ontologique et à la négation de toutes les relations. Partout où il semble que nous ayons une relation, il s’agit en réalité du tout composé des termes de la relation supposée. L’axiome des relations internes équivaut de la sorte à supposer que toute proposition a un sujet et un prédicat »[lxvi].

En somme, il semble bien que, de même que, pour Whitehead, Russell reste prisonnier du mode de pensée sujet-prédicat dont découle le substantialisme, pour Russell, c’est Whitehead qui en reste prisonnier. On serait assez tenté de donner raison à Whitehead : Russell arrive à cette conclusion parce qu’il voit les relations internes comme des propriétés internes, et les pense donc encore en termes de sujet et de prédicat. Mais s’il s’agissait d’une erreur de logique, qu’elle soit à imputer à l’un ou à l’autre, comme aucun des deux ne peut être accusé de méconnaître grossièrement cette discipline, elle serait trop subtile pour être dissipée ici, et ne pourrait l’être en une seule phrase. Cependant, de même que l’on peut voir que le concept de substance est erroné en se penchant sur ses conséquences métaphysiques, on peut essayer de trancher entre Russell et Whitehead en se penchant sur les conséquences de leurs conceptions. Mais nous avons à faire à deux théories incommensurables, même si elles se rencontrent sur une même critique de la substance. La conséquence pour nous déterminante, Russell ne pourrait l’accepter comme telle, voyant dans le recours qui y est fait une confusion dangereuse entre fait et valeur (alors qu’il semblerait que pour Whitehead, la différence tranchée entre fait et valeur soit à mettre au nombre des dualismes vicieux, découle de la bifurcation de la nature, de la coupure entre matière et esprit) : Whitehead parvient à résoudre son problème, il décrit notre monde sans bifurcation, et c’est ainsi un monde riche, en acte comme en puissance, la science enrichissant de plus en plus le monde actuel en actualisant toujours plus de potentialités. Russell nous dépeint un « monde physique, en soi inintéressant », où « la physique s’approche ainsi du stade où elle sera achevée, et donc inintéressante »[lxvii] (et où, toute science se ramenant à la physique, toute science deviendra inintéressante). Entre ces deux mondes, s’il s’autorisait à choisir, Russell lui-même n’hésiterait pas : il préférerait le monde de Whitehead.

Remerciements : Je remercie Patrick Juignet, directeur de programme au Collège International de Philosophie. Sans les discussions que nous avons eues pendant qu’il mettait en place son Séminaire, je n’aurais jamais eu l’idée de cet article, par ailleurs rédigé à partir des notes prises pour une intervention dans ce Séminaire.